La crítica ante el auto sacramental de «La Araucana» (y 3)

En la misma línea revalorizadora del auto se sitúa Constantino Contreras en su trabajo «Arauco en el imaginario de Lope de Vega» (2003). Después de realizar un análisis bastante acertado de los distintos elementos compositivos, señala que Lope, en esta obra,

reúne aspectos de la fe cristiana —cuya raíz está en la cultura bíblica del Antiguo y el Nuevo Testamento— y aspectos del credo y del comportamiento social y guerrero de los indígenas de Arauco. La idea parece extraña y ha merecido juicios críticos bastante severos [se refiere a los de Medina y Sepúlveda], pero si se piensa en los destinatarios de ese tiempo y si se piensa también en la función que ha tenido la alegoría, en general, y el auto sacramental, en particular, resulta ser no tan absurda o insensata como se ha pensado[1].

Y apunta la siguiente hipótesis sobre el objetivo de este auto (que no podemos corroborar, pues no disponemos de datos acerca de posibles representaciones):

Es probable que este auto sacramental en particular haya sido puesto al servicio de la evangelización, es decir, haya tenido el propósito de hacer comprender que el ejemplo de Cristo puede encontrar eco en cualquier individuo o grupo humano, incluso en los indígenas americanos, calificados entonces como esencialmente «infieles»[2].

En fin, en su valiosa monografía de 2009, Indios en escena: la representación del amerindio en el teatro del Siglo de Oro, Moisés R. Castillo ofrece unas muy interesantes reflexiones sobre el auto (por desgracia, no dedica un apartado específico a su análisis como sí hace con las comedias que tratan la conquista de Chile, pero sí introduce algunos comentarios al referirse a Arauco domado de Lope). Así, escribe:

Caupolicán tras cantar este soneto [«Señor, si yo era bárbaro, no tengo…» en Arauco domado] ha muerto empalado y flechado igual que en La Araucana de Ercilla, pero con la entereza de un héroe, con ese estoicismo católico del que se sabe salvado que nos recuerda al Caupolicán-Cristo que el mismo Lope propone en su auto posterior, La araucana. […] «Caupolicán-Cristo», una imagen que Menéndez Pelayo ha tachado de «absurdo delirio», «farsa tan irreverente y brutal», no es, a mi parecer, tan peregrina. Obviamente, que el cacique indio en el drama se sacrifique por los pecados de su pueblo es algo inverosímil, pues no acepta, cual Cristo, la captura y el castigo —al menos este último hasta avanzada su conversión en escena. En cambio, sí me parece que ese Caupolicán-Cristo representa en la comedia de Lope ante el auditorio una personificación alegórica del valor, del arrepentimiento, del sacrificio y de la regeneración que lleva aparejado, y de la confianza en Dios. Caupolicán ha sido elevado al plano heroico en el que se encuentra Hurtado de Mendoza —como hiciera en La araucana Ercilla en su día ensalzando tanto al soldado español como al indio, aunque concretamente el marqués no fuera santo de su devoción. Ambos, aguerridos héroes, lo han dado todo por sus respectivos pueblos e ideales, ideales que, tras la conversión del indio, coinciden[3].

Indios en escena, de Moisés R. Castillo

Destaca que, al ofrecerse don García para ser el padrino de bautismo de Caupolicán, se forma un parentesco entre el español y el amerindio, y con ello, en su opinión, «comienza el capítulo definitivo de la pacificación/evangelización de Arauco»:

De este modo, mediante el pío arrepentimiento del cacique que se lleva a cabo en escena [en Arauco domado], Lope conecta al indio con el español, al nuevo súbdito con su también nuevo monarca, al hijo con el Padre, al personaje con su público, a América con España. Esta conexión culminará posteriormente con la presentación de la figura de Caupolicán-Cristo en su auto La araucana, de modo tal que Cristo es también americano, Cristo es definitivamente universal[4].

En fin, añade Castillo esta otra idea, que me parece plenamente acertada:

Y es que la construcción positiva que se hace del Otro, tanto en Ercilla como en Lope, si bien sirve para denunciar los excesos de los peninsulares, no subvierte en modo alguno el discurso del colonizador[5].

 


[1] Constantino Contreras O., «Arauco en el imaginario de Lope de Vega», Alpha, 19, 2003, p. 18.

[2] Contreras, «Arauco en el imaginario de Lope de Vega», p. 18. Ver otro acercamiento en Luis Muñoz González, «Perspectiva dualista en el Arauco domado y en La Araucana de Lope de Vega», Acta Literaria, 17, 1992, pp. 77-90.

[3] Moisés R. Castillo, Indios en escena: la representación del amerindio en el teatro del Siglo de Oro, West Lafayette (Indiana), Purdue University Press, 2009, p. 89.

[4] Castillo, Indios en escena: la representación del amerindio en el teatro del Siglo de Oro, p. 91.

[5] Castillo, Indios en escena: la representación del amerindio en el teatro del Siglo de Oro, p. 93.

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La crítica ante el auto sacramental de «La Araucana» (2)

Frente a los anteriores juicios negativos, una valoración abiertamente positiva es la de Valentín de Pedro, quien a la altura de 1963 reconocía el aporte —novedoso para la época— realizado por Lope:

Hacer que las gentes vieran a Cristo en el caudillo araucano, y que Caupolicán [y] Cristo fuesen uno en la cruz, es un pensamiento tan audaz en un poeta español del siglo XVII, que hoy nos maravilla, como nos maravilla la compenetración que supone, entre el poeta y el pueblo, para que tal pensamiento triunfase en escena[1].

En el mismo sentido se expresaba, treinta años después, Francisco Ruiz Ramón:

Ese mismo indio vencido [que encontramos en Arauco domado de Lope] aparecerá en La Araucana «auto» como figura de Cristo redentor. Si a Menéndez Pelayo tal identificación le hacía rasgarse las vestiduras, a nosotros —otros tiempos, otra idea de la función del teatro, otro modo de leer el teatro clásico y la historia— nos parece significativa y fascinante la asociación Caupolicán/Cristo, hecha por un dramaturgo español del siglo XVII para espectadores españoles del siglo XVII[2].

Por su parte, Mónica Lucía Lee lo considera «una perfecta muestra del dominio por parte de Lope de las distintas técnicas y géneros teatrales»[3]. Señala que ha sido el paralelismo entre cristianismo e idolatría lo que ha provocado la reacción negativa de parte de la crítica; pero para ella esto supone «un interesante intento de sincretismo»[4]. Y añade:

En todas las obras dramáticas estudiadas [de tema araucano] el mundo español y el araucano se presentan separados y en una situación de confrontación, más o menos sutil, ya sea ideológica o militar. El punto de vista español se impone sobre el araucano, en mayor o menor medida en cada caso. Este último grupo resulta siempre vencido o subyugado, es decir, siempre en una posición de inferioridad. La Araucana de Lope es el primer ejemplo en que se produce una amalgamación [sic] de los dos mundos, impuesta por el discurso teológico propio del género[5].

Arauco en el teatro

Patricio Lerzundi, tras repasar algunas de las estimaciones negativas de críticos anteriores, ofrece la suya, más favorable:

Como se ve, Menéndez Pelayo no analiza el auto, se limita solamente a señalar su disgusto por él. Por su parte, Wardropper ve como resultado nada más que una analogía «fantástica». Sin embargo, de esta analogía: sacrificio por la redención, tronco/madero, empalamiento/crucifixión, flechas/espinas y finalmente el banquete sacramental, se obtienen todos los elementos que ilustran claramente el dogma cristiano[6].

Otro juicio positivo es el de Teresa J. Kirschner, quien en el capitulillo titulado «El indio portador de la Cruz», de su libro Técnicas de representación en Lope de Vega, afirma lo siguiente:

Lope da en este auto uno de estos saltos geniales suyos, salto no debido a la inconsciencia o a la locura como ciertos críticos han pretendido, mas un salto (aunque arriesgado) coherente […] y quizás únicamente viable en este género más lírico y libre que es el del auto sacramental ante la comedia[7].

Tras comentar algunos detalles de esa asimilación (tronco/cruz, «apoteosis de Caupolicristo»[8]), alude a la asociación de la antropofagia indígena con la antropofagia latente en la transubstanciación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo, y concluye que «La mitificación del discurso sobre el indio desde la perspectiva hegemónica es total. El indio ya no es el otro, sino uno mismo»[9].


[1] Tomo la cita de Mónica Lucía Lee, De la crónica a la escena: Arauco en el teatro del Siglo de Oro, Ann Arbor (Michigan), UMI, 1996, p. 220.

[2] Francisco Ruiz Ramón, América en el teatro clásico español. Estudio y textos, Pamplona, Eunsa, 1993, p. 70.

[3] Lee, De la crónica a la escena: Arauco en el teatro del Siglo de Oro, p. 221.

[4] Lee, De la crónica a la escena: Arauco en el teatro del Siglo de Oro, p. 222.

[5] Lee, De la crónica a la escena: Arauco en el teatro del Siglo de Oro, p. 223. El sincretismo se advierte no solo en la equiparación del tronco del madero con la cruz; también en algunas comidas mencionadas: el cazabe (pan de harina de yuca) y el maíz como cuerpo de Cristo.

[6] Patricio C. Lerzundi, Arauco en el teatro del Siglo de Oro, Valencia, Albatros Hispanófila Ediciones, 1996, p. 93.

[7] Teresa J. Kirschner, Técnicas de representación en Lope de Vega, London / Rochester / New York, Tamesis, 1998, p. 106.

[8] Kirschner, Técnicas de representación en Lope de Vega, p. 108.

[9] Kirschner, Técnicas de representación en Lope de Vega, p. 108.

La crítica ante el auto sacramental de «La Araucana» (1)

Repasaré a continuación algunas opiniones de la crítica sobre el auto. El punto de partida ha de ser, indudablemente, el juicio, completamente negativo, que este argumento le mereció a Menéndez Pelayo, quien en las breves palabras de estudio introductorio que le dedica al frente de sus dos ediciones escribía:

Pieza disparatadísima, o más bien absurdo delirio, en que Colocolo aparece como símbolo de San Juan Bautista; Rengo como figura del demonio, y Caupolicán (horresco referens) como personificación alegórica del Divino Redentor del mundo. Muy robusta debía de ser la fe del pueblo que toleró farsa tan irreverente y brutal. Para nosotros solo tiene curiosidad por los bailes y cantos indígenas que la exornan[1].

Esta valoración negativa la comparten también Medina y Hamilton, editores igualmente de la pieza, así como WardropperLa Araucana produce una alegoría extravagante e inaceptable»[2]), y en fechas recientes se ha sumado a ella Pérez-Amador Adam, al calificar el auto de «obra disparatada»[3].

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Los aspectos valorados negativamente son fundamentalmente dos: en primer lugar, las propias analogías de Colocolo-San Juan Bautista y Caupolicán-Cristo (recordemos el calificativo de horresco referens que empleaba don Marcelino); en otro orden de cosas, la inclusión en el texto de vocablos que no corresponden al código lingüístico araucano. En efecto, el auto no recoge ninguna palabra araucana, aunque sí hay términos indoamericanos, como ha señalado Contreras[4]: cacique, bujío (por bohío), macana, cazabe (una pasta de harina), maíz, piragua, tambo (las cinco primeras de origen taíno o arahuaco insular; la sexta, del caribe, y la última, del quechua).

Además, para Pérez-Amador Adam, el auto encierra una crítica a la conquista; tras recordar que los españoles matan a Caupolicán, argumenta que

siendo el araucano una alegoría de Cristo, sus asesinos, los españoles, se identificaron con los judíos o con una alegorización del mal. El asunto encubre una crítica a la conquista y hubiera podido ser un texto de extraordinaria enjundia de haber Lope de Vega desarrollado el tema[5].

Y habla después de la traslación de «un pasaje (supuestamente) histórico a un contexto dentro de un plan teleológico de la historia»:

La exégesis del pasaje americano como traslado de la historia redentora presupone una concepción de la historia analógica como la aplicada por los escolásticos para dilucidar la historia ulterior a la Encarnación como manifestación de anuncios realizados en las Sagradas Escrituras. La estructura de pensamiento analógico se desarrolla aquí sobre un proyecto histórico teleológico que no sólo resuelve la contradicción de la otredad cifrada en el ser americano, sino que aquista la detentación de espacios históricos ajenos por medio de una superposición y superproyección de concepciones propias sobre lo extraño[6].


[1] Marcelino Menéndez Pelayo, en Obras de Lope de Vega publicadas por la Real Academia Española, Madrid, Real Academia Española, 1893, vol. III, Autos y coloquios (fin). Comedias de asuntos de la sagrada escritura, Madrid, Establecimiento Tipográfico Sucesores de Rivadeneyra, 1893, p. XVI y 1963, pp. 239-240. Hay que matizar que, más que «bailes y cantos indígenas», son recreaciones evocadoras basadas en voces onomatopéyicas. Ver José Toribio Medina, Dos comedias famosas y un auto sacramental basados principalmente en «La Araucana» de Ercilla, Santiago / Valparaíso, Soc. Imprenta-Litografía Barcelona, 1915, p. 254.

[2] Bruce W. Wardropper, Introducción al teatro religioso del Siglo de Oro, Madrid, Anaya, 1967, p. 288.

[3] Alberto Pérez-Amador Adam, De legitimatione imperii Indiae Occidentalis. La vindicación de la Empresa Americana en el discurso jurídico y teológico de las letras de los Siglos de Oro en España y los virreinatos americanos, Madrid / Frankfurt, Iberoamericana / Vervuert, 2011, p. 334. Como sucede tantas veces, los juicios críticos de Menéndez Pelayo —cuyas palabras se repiten de forma mecánica y literal— pasan a convertirse en tópicos difícilmente removibles.

[4] Constantino Contreras O., «Arauco en el imaginario de Lope de Vega», Alpha, 19, 2003, pp. 15-16.

[5] Pérez-Amador Adam, De legitimatione imperii Indiae Occidentalis…, p. 336. Y luego añade: «por ser este extraño auto sacramental el único de la exigua producción teatral con tema americano del Siglo de Oro donde se ensaya una reivindicación del indígena y se entienden sus sufrimientos como un martirio, originado por la actuación de los españoles» (p. 336).

[6] Pérez-Amador Adam, De legitimatione imperii Indiae Occidentalis…, pp. 336-337.

«San Manuel Bueno, mártir» y «La agonía del cristianismo», de Unamuno: intertextualidad

Denario romanoLa relación entre ambas obras[1] de Unamuno puede buscarse también en la abundancia de reminiscencias evangélicas —o bíblicas, en general— que comparten. Así, la novela se abre con una cita de San Pablo, 1 Cor, XV, 19, que le sirve de lema: «Si sólo en esta vida esperamos en Cristo, somos los más miserables de los hombres todos»; pues bien, esa cita ya estaba recogida en La agonía del cristianismo —al hablar de que el cristianismo fue una preparación para la muerte y para la resurrección, para la vida eterna— de esta forma: «Si Cristo no resucitó de entre los muertos, somos los más miserables de los hombres» (La agonía del cristianismo, p. 38). El recuerdo de la indicación de Jesús de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (Mateo, XXII, 23-33 y Lucas, XX, 25) aparece en San Manuel Bueno, mártir, p. 17 y en La agonía del cristianismo, pp. 39, 71 y 72; la frase «Mi reino no es de este mundo» (San Manuel Bueno, mártir, p. 57) la encontramos al principio del capítulo VI, «El supuesto cristianismo social», de La agonía del cristianismo. Igualmente, el «Bienaventurados los pobres de espíritu» del Sermón de la Montaña (Mateo, V, 3) figura tanto en San Manuel Bueno, mártir, p. 47 como en La agonía del cristianismo, p. 69; «Mi alma está triste hasta la muerte» (Marcos, XV, 34) la leemos en San Manuel Bueno, mártir, p. 59 y en La agonía del cristianismo, p. 44; la frase de Jesús al buen ladrón «Mañana estarás conmigo en el paraíso» (Lucas, XXIII, 39-44) figura repetida en San Manuel Bueno, mártir, p. 61 y en La agonía del cristianismo, p. 92. En fin, otra reminiscencia bíblica muy del gusto de Unamuno es la afirmación de que quien ve la cara a Dios muere, presente en San Manuel Bueno, mártir, pp. 66 y 72 y en La agonía del cristianismo, p. 103[2].

También hay intertextualidad común no bíblica. Así, la conocida frase del catecismo del Padre Astete «…doctores tiene la Iglesia…» está en San Manuel Bueno, mártir, pp. 30 y 62 y en La agonía del cristianismo, pp. 93-94; y la afirmación de Karl Marx de que «La religión es el opio del pueblo», con la que juega Unamuno en San Manuel Bueno, mártir, p. 58, quedaba aludida en La agonía del cristianismo (por ejemplo, en la p. 96).

A veces la coincidencia textual entre ambas obras, novela y ensayo, no estriba en la cita común de un pasaje ajeno, sino que viene a desarrollar una misma idea unamuniana. Un ejemplo bastará. Un pasaje de La agonía del cristianismo (cap. VI, «La fe pascaliana», p. 92) dice así: «Y un cristiano debe creer que todo cristiano, más aún, que todo hombre, se arrepiente a la hora de la muerte; que la muerte es ya, de por sí, un arrepentimiento y una expiación, que la muerte purifica al pecador». Pues bien, es indudable la relación con el fragmento del capítulo quinto de San Manuel Bueno, mártir en el que el padre de un suicida pregunta al sacerdote si dará tierra sagrada a su hijo, a lo que responde: «Seguramente, pues en el último momento, en el segundo de la agonía, se arrepintió sin duda alguna» (San Manuel Bueno, mártir, pp. 21-22).

Por último, también coinciden ambas obras en el empleo de las etimologías, tan frecuentes junto con los juegos de palabras en La agonía del cristianismo (algunas de las que aparecen en San Manuel Bueno, mártir: de Miguel, de arcángel, de diablo… estaban recogidas igualmente en el ensayo previo).

Aunque no he podido detenerme a desarrollar algunos aspectos complejos, ni he pretendido apurar todas las afinidades existentes entre ambas piezas, creo que lo apuntado basta para comprobar la estrecha relación que las une. La proximidad de redacción facilita ese trasvase de ideas del ensayo a la novela, no menos que la idea unamuniana de que la novela es filosofía y teología, a la vez que agónica autobiografía espiritual de su autor[3].


[1] Utilizo para mis citas estas dos ediciones: La agonía del cristianismo, presentación de Agustín García Calvo, Madrid, Alianza Editorial, 1986; y San Manuel Bueno, mártir. Cómo se hace una novela, presentación de Paulino Garagorri, Madrid, Alianza Editorial, 1989.

[2] Otros motivos simbólicos que convendría examinar son la caravana en la que muere el guía (San Manuel Bueno, mártir, p. 18) y el guía que no logra entrar en la tierra de promisión (San Manuel Bueno, mártir, pp. 65-66).

[3] Ver para más detalles Carlos Mata Induráin, «Unamuno, del ensayo a la novela filosófica: La agonía del cristianismo y San Manuel Bueno, mártir», Hispanica Polonorum, 3, 2001, pp. 121-130.

«San Manuel Bueno, mártir» y «La agonía del cristianismo», de Unamuno: ideas comunes (y 2)

Segismundo encadenadoMe referiré ahora a la idea unamuniana del nacimiento como pecado original del hombre. En efecto, en La agonía del cristianismo[1] (p. 105) exponía Unamuno la idea de que el verdadero pecado original del hombre consistía en haber nacido, recordando los famosos versos de La vida es sueño, de Calderón de la Barca: «pues el delito mayor / del hombre es haber nacido», que cita de memoria como: «Porque el pecado mayor del hombre es haber nacido» (con una sustitución, seguramente voluntaria, de delito por pecado: en efecto, delito presenta connotaciones penales civiles, mientras que las de pecado son religiosas). Pues bien, en San Manuel Bueno, mártir no solo se habla de la «cruz del nacimiento» (p. 34, Ángela quiere aliviarle de su peso a su padre espiritual) y luego del sueño de la vida (p. 64), sino que también se citan, correctamente, esas palabras calderonianas: «el delito mayor del hombre es haber nacido» (p. 63).

Otra cuestión interesante es la negación del cristianismo social. El ataque al cristianismo social es idea plasmada igualmente en ambas obras, la ensayística y la novelesca, en reflexiones que parten de la frase de Jesús: «Mi reino no es de este mundo». En La agonía del cristianismo, capítulo VI, se lanzan duras críticas contra el cristianismo social y el político: Unamuno se opone al cristianismo como poder político temporal, «el catolicismo del decreto, la inquisición y la cruzada», la religión defendida a golpe de cruz y espada. También critica el cristianismo como religión institucionalizada, en especial el jesuitismo, al que aplica acerbos epítetos. Ni cristianismo conservador ni cristianismo progresista, sino cristianismo agónico, tal es el ideal propugnado por Unamuno. En la novela, Lázaro propone crear un sindicato agrario católico, posibilidad que don Manuel rechaza enérgicamente: «No, Lázaro, no; la religión no es para resolver los conflictos económicos o políticos de este mundo que Dios entregó a las disputas de los hombres» (p. 58). Ya antes había afirmado el sacerdote: «La justicia humana no me concierne» (p. 17). Y es que tanto el integrismo católico como el catolicismo progresista son para Unamuno dos formas de «enfeudamiento político de la fe»[2].


[1] Utilizo para mis citas estas dos ediciones: La agonía del cristianismo, presentación de Agustín García Calvo, Madrid, Alianza Editorial, 1986; y San Manuel Bueno, mártir. Cómo se hace una novela, presentación de Paulino Garagorri, Madrid, Alianza Editorial, 1989.

[2] Ver Pedro Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid, Editorial Trotta, 1996, pp. 727-728. Remito para más detalles a Carlos Mata Induráin, «Unamuno, del ensayo a la novela filosófica: La agonía del cristianismo y San Manuel Bueno, mártir», Hispanica Polonorum, 3, 2001, pp. 121-130.

«San Manuel Bueno, mártir» y «La agonía del cristianismo», de Unamuno: ideas comunes (1)

Además del problema de fondo de la fe, de la agonía del protagonista (valga la redundancia) consistente en querer creer y no poder creer, que he resumido en la entrada anterior, existen otras ideas más concretas comunes a ambos textos. Veamos en primer lugar lo relativo a la paternidad carnal y la paternidad espiritual, tema recurrente en la obra de Unamuno.

La Resurrección de la Carne, por Luca Signorelli.Una línea de pensamiento fundamental en La agonía del cristianismo[1] es la tensión entre la esperanza escatológica de la resurrección de la carne y el dogma filosófico de la inmortalidad del alma. Una vez desarrollada esa dicotomía, Unamuno afirma que una manera de eternizarse estriba en la paternidad, no tanto carnal como espiritual[2]. En ese ensayo se expresa, en especial en el capítulo IX dedicado a «El padre Jacinto», la posibilidad de buscar la fe en la resurrección de la carne. Don Manuel también tratará de engendrar en medio de su agonía, compatibilizando las nociones de virginidad y «maternidad». Angelina confiesa desde el comienzo de la novela que don Manuel es su padre espiritual (p. 7); se dice de él que entró en el Seminario para poder sustentar a unos sobrinos (p. 12); el sacerdote consigue que Perote se case con la hija de la Rabona y que prohíje a la criatura nacida, fruto de otra relación amorosa (p. 13); Angelina siente crecer su «afecto maternal» hacia su padre espiritual (p. 34), y ese sentimiento también aflora en ella al absolver al cura en nombre del pueblo (p. 51); por el contrario, es una mujer con un complejo de maternidad frustrada (se insiste varias veces en que ha renunciado a casarse) y, en fin, en la p. 75, vuelve a explicar que don Manuel es «padre de mi alma». A su vez, su hermano Lázaro es otro hijo espiritual del sacerdote, lo mismo que todos sus feligreses[3].

Una idea relacionada con el punto anterior es la vida solitaria como ideal para la santidad. La afirmación de que el solitario (monachos) está más cerca de la santidad queda apuntada en las páginas 30 y 62 de San Manuel Bueno, mártir. Y en La agonía del cristianismo había escrito Unamuno: «Sólo el eremita se acerca al ideal de vida individualista» (p. 80), y distinguido dos tipos de cristianos, los civiles (cristianos del mundo o del siglo) y los puros cristianos (los regulares, los del claustro). Pero a continuación reconocía que «cabe llevar el mundo al claustro, el siglo a la regla, y cabe guardar en medio del mundo el espíritu del claustro» (La agonía del cristianismo, p. 80). En la novela, don Manuel —y también, en cierto modo, Ángela— hace del pueblo su monasterio; pero no es un solitario, sino que allí, entregándose a la acción, no a la contemplación, llega a alcanzar en el sentir de todos la condición de santo[4].


[1] Utilizo para mis citas estas dos ediciones: La agonía del cristianismo, presentación de Agustín García Calvo, Madrid, Alianza Editorial, 1986; y San Manuel Bueno, mártir. Cómo se hace una novela, presentación de Paulino Garagorri, Madrid, Alianza Editorial, 1989.

[2] Otra posibilidad, expuesta por Unamuno en varios lugares, consiste en eternizarse a través de sus obras literarias, a través de la fama.

[3] Cfr. La agonía del cristianismo, p. 32: «El sufrimiento de los monjes y de las monjas, de los solitarios de ambos sexos, no es un sufrimiento de sexualidad, sino de maternidad y paternidad, es decir, de finalidad. Sufren de que su carne, la que lleva al espíritu, no se perpetúe, no se propague. Cerca de la muerte, al fin del mundo, de su mundo, tiemblan ante la esperanza desesperada de la resurrección de la carne»; y el capítulo IX, «El padre Jacinto».

[4] Ver para más detalles Carlos Mata Induráin, «Unamuno, del ensayo a la novela filosófica: La agonía del cristianismo y San Manuel Bueno, mártir», Hispanica Polonorum, 3, 2001, pp. 121-130.

«San Manuel Bueno, mártir», de Unamuno: la identificación entre don Manuel y Cristo agonizante

Según las ideas expuestas por Unamuno en su ensayo del año 1931[1], el cristianismo es agonía. Para él, el cristianismo es la religión del Hijo[2], de Cristo, y sobre todo la religión del Cristo que lucha con la muerte y agoniza en la Cruz. En La agonía del cristianismo, p. 30, leemos este párrafo:

Terriblemente trágicos son nuestros crucifijos, nuestros Cristos españoles. Es el culto a Cristo agonizante, no muerto. […] El Cristo al que se adora en la cruz es el Cristo agonizante, el que clama consumatum est! Y a este Cristo, al de “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mateo, XXVII, 46), es al que rinden culto los creyentes agónicos. Entre los que se cuentan muchos que creen no dudar, que creen que creen.

Unamuno, en efecto, se interesa sobre todo por ese Cristo agónico y agonizante: «Y todo es luchar contra la muerte, o sea agonizar» (La agonía del cristianismo, p. 101). Pues bien, en la novela un aspecto importante es la identificación de don Manuel con ese Cristo sufriente —luchador, agonista— en la Cruz: la lucha interior del cura, a la que asistimos a lo largo de la novela, es la misma que la de Jesús en el Huerto de los Olivos al pedir a su Padre pase sin necesidad de apurarlo el amargo cáliz de sufrimiento que le espera; es la lucha del Cristo que, clavado en el infamante madero, se lamenta del supuesto abandono de su Padre. De hecho, las palabras de JesúsCristo agonizante: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», mencionadas en el ensayo, se repiten en varias ocasiones, como un insistente leitmotiv, en San Manuel Bueno, mártir. La primera vez (p. 16) es durante un sermón de Viernes Santo, cuando la voz de don Manuel suena tan parecida a la del Cristo «como si la brotara de aquel viejo crucifijo a cuyos pies tantas generaciones de madres habían depositado sus congojas»; tan desgarrada es que su madre le responde con un angustiado grito, «¡Hijo, mío!», identificándose a su vez con la Virgen como Mater Dolorosa[3]. Luego la encontramos mencionada en el recuerdo de Ángela (p. 30), en los ecos del bobo Blasillo (este repite la frase que ha escuchado al sacerdote en dos ocasiones, pp. 31 y 45) y en el último sermón de Semana Santa que pudo pronunciar el sacerdote (p. 61)[4].

Pero hay además otros pasajes en los que se opera esa identificación: don Manuel cura a varios endemoniados y poseídos que acuden la noche de San Juan al lago, convirtiéndose él mismo en lago y piscina probática, con tal éxito que las gentes le piden milagros (pp. 14-15); igual que el Buen Pastor, presta más atención «a los desgraciados y a los que aparecían como más díscolos» (p. 15); en cierta boda, manifiesta su deseo de poder convertir el agua del lago en un vino que «alegrara siempre, sin emborrachar nunca», en clara reminiscencia del primer milagro de Jesús, el de las bodas de Caná (p. 23); ya enfermo, don Manuel pide a sus cuidadores que permitan se le acerque Blasillo (p. 67), de la misma forma que Cristo indicó a sus discípulos: «Dejad que los niños se acerquen a mí». Y, en fin, por si quedara algún tipo de duda, la identificación se hace explícita en las propias palabras de Ángela, cuando habla de «nuestros dos Cristos, el de esta Tierra y el de esta aldea» (p. 61)[5].


[1] Utilizo para mis citas estas dos ediciones: La agonía del cristianismo, presentación de Agustín García Calvo, Madrid, Alianza Editorial, 1986; y San Manuel Bueno, mártir. Cómo se hace una novela, presentación de Paulino Garagorri, Madrid, Alianza Editorial, 1989.

[2] «El cristianismo es la religión del Hijo, no la del Padre, del Hijo virgen» (La agonía del cristianismo, p. 101).

[3] Si don Manuel se identifica con el Cristo agónico, también a Angelina, en tanto en cuanto «madre» de su padre espiritual, le conviene la comparación con la Mater Dolorosa, madre y virgen a la vez.

[4] Comp. con el final de la conclusión de La agonía del cristianismo: «¡Cristo nuestro, Cristo nuestro!, ¿por qué nos has abandonado?»

[5] Ver para más detalles Carlos Mata Induráin, «Unamuno, del ensayo a la novela filosófica: La agonía del cristianismo y San Manuel Bueno, mártir», Hispanica Polonorum, 3, 2001, pp. 121-130.